Basic HTML Version
Қазақстанның ашық кітапханасы
құрбандары деп сезінуі керек пе, әлде олар өздерін, сол дінді ұстанушылар
санайтынындай, қасиетті мәдениеттің етене бөлігіміз деп санауға тиіс пе? Бразилиялық
дәстүршіл өзі үшін ұлттық даму талаптарын гуманизмнің қоғамдық мұрасын қорғау
қажеттігімен ұштастыру проблемасын қалай шешеді? Дамыған индустриялық дүние
шеңберінде әділет іздеген адам өзінің жолы болмай қойған отандастары мен олардан да
кедей, бірақ алыста тұратын дамушы елдердің тұрғындары арасында қандай механизмнің
көмегімен таңдау жасайды? Әрбір жағдайда сұрақ "Мен не істеуге тиіспін?" дегендей
үзілді-кесілді емес, қайта "Мен кіммін?" дегенге жақын, өйткені менің істейтінім,
меніңше, менің кім екендігіне тәуелді.
Жоғарыда айтқанымызды моральдық ұқсастықтың әрқилы тұжырымдамаларының
арасындағы тартыс көрнекілей түседі, әдетте ол қарама-қарсылық терминдерінде көрініс
беретін: "жаңа әлеуметтік қозғалыстар" - Мендловиц пен Уолкер (Mendlovitz, Walker,
1987), Скотт (Scott, 1990) және Пакульски (Pakulski, 1991); әйелдер қозғалысы - Энло (Еп-
Іое, 1989), Грант пен Ньюлэнд (Grant, Newland, 1991), Питерсон (Peterson, 1992) және атап
айтқанда, осынау тінде қатысы бар Сильвестер (Sylvester, 1993); Шоуда (Shne, 1980)
экономикалық құқықтарға, Доннелли (Donnelly, 1985, 1989) мен Винсентте (Vincent, 1986)
саяси және жалпы өлшемдерге екпін берілетін, Рентельнде (Renteln, 1990) мәдениет
аралық құқықтардың антропологиялық негіздерін табу әрекеттері бар адам құқықтарының
әмбебап тұжырымдамаларын; және жоғарыда аталғандардың бәріне анық қарсы
қойылатын дін, этностық, дәстүршілдік секілді "дәстүршілдік" - ойға түскен өте ұзақ
тізімнен - Мэйол (Mayall, 1989) мен Андерсонда (Anderson, 1983) ұлтшылдық жөніндегі,
Пискатори (Piscatori, 1986) мен Эспозитода (Esposito, 1983,1992) ислам, этностық пен
ұқсастық жөніндегі, Смитте (Smith, 1991) дәстүршілдік жөніндегі, Мойнихэннің
(Моупіһап, 1993) тамаша, бірақ біршама асау эссесінің арасындағы текетірес терминдерде
білдіріледі. Бар проблема мынада: мәселені бұлай анықтау осынау әрқилы идеяларда ішкі
дәйектілік бар деген долбарға негізделген, дегенмен бұл көбіне-көп айдан анық емес.
Мәселен, кейбір жаңа әлеуметтік қозғалыстардың өзіндік ерекшеліктері де, жаһандық
ауқымы да бар. Мысалы, феминистік қозғалыстың әрқилы ағымдарының арасындағы дау -
дамайдың тақырыбы мына мәселе: жыныс дүниенің жаңадан бөлінісінің негізі деп, әлде,
керісінше, бөлуді еңсеріп, алғашқы кезде шынайы бүкіл дүниежүзілік ұқсастық үшін негіз
жасайтын күш деп қарастыру керек пе? - Залевскиде /Zalewski, 1993/ және жоғарыдағы
дереккөздерде келтірілетін феминистік топтастырып жіктеу осыған құрылған. Бұл ахуал
құрылымы мен ортақ қорытындылары жағынан марксизмде ұдайы түрлі нұсқаларда
көрініс беретін ахуалға ұқсайды және, әлбетте, тапты жыныспен алмастыруға саяды.
Принципінде, жұмысшы табының/әйелдердің атынан жүзеге асырылатын революциялық
акциялардың мақсаты - бұдан әрі тап/жыныс басты рөл ойнамайтын дүние, яғни, шынайы
жаһандық қоғамдастық жасау, бірақ күрес жүріп жатқан жағдай заманында осынау
бүкіләлемдік бақталастық бөлінуді бәсеңдетпейді, қайта оны күшейте түседі, және,
әлбетте, тап/жыныс зиянының осы заманғы жүйе шеңберінде жойылмайтындығы
әлдеқайда жақсы. Осылайша, тіпті жаңа әлеуметтік қозғалыстар, атап айтқанда,
феминизм, жаһандық ынтымаққа жәрдемдесетінін ескергеннің өзінде, біз олардың,
тікелей болмаса да, шиеленісті күшейтуге және бөлінуді ушықтыруға апарып соқтыра
алатынын білеміз.
Партикулярлық лоялдықтың дамуы нәтижесінде пайда болған осынау күштердің
кейбіреулері көп жағдайда дәл сондай бытысқан түрде жаһандық ынтымақ
тұжырымдамасына балама болуға ықтималдықпен дәмететін негізді басшылыққа алады.
Кейбір діндер (бірақ бәрі емес) осының аясында қарастырыла алады. Мысалы, ислам мен
Батыс (мұндай жағдайда көбінесе жаңа әлеуметтік қозғалыстар немесе Эмнести